| A África e o "outro" africano dentro da identidade nacional lusa Por: Sandro Campos1
África foi durante muito tempo parte essencial na identidade portuguesa, tor-nando-se símbolo da sua história e das suas realizações. A memória e a crença nesses feitos se tornaram um dos principais pilares da construção da confiança e o orgulho na-cional português. Nesse sentido, uma análise sobre a atuação lusitana na África e a ma-nutenção do Império Português não deve ser feita considerando apenas aspectos econô-micos e políticos. É importante que se reflita também acerca dos elementos identitários e simbólicos que rodeiam o projeto colonizador português. Uma análise dessa natureza é de vital importância para entendermos a complexidade do Império Ultramarino Português. Sabemos que os empreendimentos portugueses em territórios do além-mar se iniciam no século XV. Nesse sentido, a identidade e o pensamento colonialista português foram construídos ao longo de séculos. Contudo, acreditamos que não seria frutífera, nesse texto, uma discussão tão extensa. Em vista do objetivo deste artigo, deter-me-ei apenas na construção do pensamento colonialista a partir do início do governo de Anto-nio Salazar. Após o estabelecimento do Estado Novo, uma das principais preocupações de Salazar foi a restauração da confiança e do orgulho nacional português. Visando este objetivo, esse governante passou a defender a idéia de que o poder e o prestígio de um povo deveriam ser medidos, não através de critérios materiais, mas sim através de seu espírito, temperamento e sua história. Dessa forma, afirmava-se a glória e a grandiosidade portuguesa, desprezando o constrangedor baixo desenvolvimento tecnológico e econômico existente em Portugal neste momento. Com o intuito de demarcar a glória e o prestígio do país, Salazar e uma parcela da intelectualidade portuguesa passaram a evocar o passado imperial e a importância do pioneirismo português na exploração do mundo e os feitos de sua “missão” na África. A citação inicial deste artigo reflete a preocupação em disseminar este ideal colonialista. O editorial da revista “O Mundo Português” se insere em uma campanha nacional que, através inúmeros livros, panfletos, revistas, discursos e conferências exaltavam e glorificavam a história e os feitos lusos no além-mar. Desse modo, a grandeza e o orgulho nacional relacionam-se diretamente com o ultramar português e assim, é possível entender a importância da manutenção dos territórios ultramarinos. Em outras palavras, o continente africano se torna a razão de Portugal ser uma potência.3  "Cartaz de propaganda nacional com o intuito de difundir a idéia de que os territórios africanos faziam de Portugal uma grande nação". A “questão ultramarina” constituía-se como uma das principais preocupações dentro Estado Novo4 sob o controle de Salazar, e posteriormente, Marcello Caetano. O nacionalismo, baseado na glória de Portugal, era um dos principais pilares de sustentação deste regime, e neste sentido, as províncias ultramarinas eram parte essencial na construção de uma imagem grandiosa da nação. Os territórios africanos não representavam apenas interesses econômicos e políticos, mas também estavam relacionados a uma identidade portuguesa defendida pelo regime. Dessa forma, a perda das províncias ultramarinas significaria um grande abalo a uma das principais bases ideológicas e identitárias do Estado Novo. Havia um intenso debate sobre a “questão ultramarina” nesse período. Todavia, essa discussão possuía grandes limitações e entraves. A censura foi uma das principais marcas do governo salazarista. “O radio, o teatro, o cinema, e, a partir de sua instalação em Portugal, a televisão foram objeto de censura crescente e sistemática, palavras e instalação não podiam ser pronunciadas ou difundidas sem prévia aprovação dos censores.”5 Em Portugal não ocorre um verdadeiro e completo debate sobre o projeto colonialista. A intensa e constante atuação da censura no governo de Salazar limitava e excluía a participação de possíveis anticolonialistas no debate publico. Nesse contexto, qualquer idéia contrária ao projeto colonialista era considerada uma oposição à própria nação.6 Antes de prosseguirmos, seria interessante discutir alguns aspectos do pensamento colonialista português. Primeiramente, deve-se inferir que o conjunto de idéias acerca das colônias é bastante complexo e, em diversos momentos, ele se mostrava conflitante e pouco condizente com as práticas realizadas na África. Todavia, essas idéias se faziam bastante presentes nas mentes portuguesas até meados da década de 1970.7 Vale também assinalar que o pensamento colonialista se transforma ao longo dos anos duran-te o século XX, de acordo com conjunturas e condições especificas. Desde o fim do século XIX, Portugal passa a defender que as regiões sob seu con-trole são partes indissociáveis do Império Português. “Os territórios são ‘terras portu-guesas’, ‘pedaços da nação’ espalhados pelo mundo, inegociáveis e dos quais a Pátria-mãe não pode e não deve abrir mão sem ver-se, ela mesma, amputada de alguns de seus membros.”8 Com o advento do Estado Novo, esse pensamento é reforçado, tornan-do-se vital na identidade nacional: o solo da África Portuguêsa seria, de fato, território português e seus habitantes parte integrante da nação lusitana. A possessão de terras no além-mar é mais do que um simples resquícios da História ou de uma fonte de glória para Portugal, ela se torna a indissociável da imagem e da nacionalidade portuguesa. Da mesma forma, a “missão” portuguesa também ocupa um papel central nesta i-dentidade. Segundo o pensamento colonialista, Portugal foi responsável por levar a “civilização” e a “fé” para os “povos primitivos”. A idéia de evolução é importante dentro desta concepção colonialista. Portugal foi responsável por conduzir e educar os povos africanos. Todavia, acreditava-se que esse processo ainda não estava finalizado. A ne-cessidade de “civilizar”, ajudar e organizar os habitantes dos territórios da chamada África portuguesa foi – até o fim do Império na década de 1970 – uma das justificativas da permanência lusitana na África. Os portugueses sempre acreditaram na diferença entre os “portugueses europeus” e os africanos. Porém, é a partir da década de 30, que essa diferença ganha um caráter legal e jurídico. Convenciona-se uma “diferença de estado civilizatório”. O assim chamado indigenato contrapunha o “nativo” e o “assimilado”. O objetivo final do indigenato seria inserir as populações africanas na cultura e “civilização” européia e portuguesa. “A incorporação ‘gradual’ das populações coloniais ao corpo político e espiritual da nação imprime um caráter messiânico e temporal ao projeto colonial português.”9 Podemos ver então, a concepção de “missão civilizadora” formalizada legal e juridica-mente. Uma vez que ainda existissem “nativos” nas colônias, a “missão” portuguesa ainda não estaria completa, e dessa forma, se justifica a presença portuguesa na África. Um outro aspecto de grande importância para entendermos de forma mais complexa o pensamento colonialista refere-se à antiga colônia portuguesa na América. Durante todo o século XIX e inicio do século XX, a mestiçagem existente no Bra-sil fora percebida através de olhares negativos. Para muitos, as deficiências e os problemas brasileiros provinham da grande mestiçagem gerada ao longo da Colônia e do Império. Contudo, a partir da década de 1930, essa concepção passou a ser repensada. O sociólogo Gilberto Freyre foi um dos principais intelectuais responsável pelo surgimen-to de uma nova perspectiva a cerca da mestiçagem brasileira. Para ele, o surgimento de mestiços durante a colonização portuguesa era algo a ser valorizado. A mestiçagem deveria ser entendida como uma evidência de que a colonização portuguesa ocorreu de forma pacifica com outros povos e outras culturas. Segundo este pensamento, denominado luso-tropicalismo, os portugueses, diferentemente dos outros colonizadores europeus, não tiveram dificuldades em se “misturar” com os povos colonizados. O surgimento de um grande número de mestiços nas colônias de Portugal demonstraria essa aptidão portuguesa em se relacionar com indivíduos de diferentes etnias e culturas das regiões tropicais.10 A colonização portuguesa seria marcada, principalmente, por uma grande tolerância e pela convivência pacifica com povos de diferentes cores, religiões e culturas. Ao contrário dos demais colonizadores europeus, a assimilação, a dominação e a relação com os demais povos não teria sido realizada através da espada, mas sim através do amor e sexo. O português foi por toda parte, mas sobretudo no Brasil, esplendidamente criador nos seus esforços de colonização. A glória do seu sangue não foi tanto a de guerreiro imperial que conquistasse e subjugasse bárbaros para os dominar e os explorar do alto. Foi principalmente a de procriador europeu nos trópicos. Do-minou as populações nativas, misturando-se com ellas e amando com gosto as mulheres de cor.11 Podemos perceber que, para Freyre, a miscigenação é vital para compreender e es-tudar a colonização portuguesa, pois, através dela, é possível entender o seu caráter. A afirmação feita por Freyre de que os portugueses seriam colonizadores despro-vidos de racismos e preconceitos se comprovaria – principalmente – pela constatação de um grande número de miscigenado no território brasileiro. Todavia, a miscigenação não é necessariamente sinônimo de relações não-racistas e amistosas. De fato, a história do Brasil é marcada por um alto nível de miscigenação entre o colono branco, os escravos negros, e os índios. Todavia, não devemos achar que o surgimento de mestiços na sociedade brasileira é conseqüência de falta de preconceitos e racismos. Ao analisarmos o passado, não é difícil de perceber que a sociedade brasileira estava imersa em segregações raciais. O grande número de miscigenação está muito mais relacionado ao fato de existirem poucas mulheres brancas na América Portuguesa e menos a um suposto espírito tolerante e não-racista. Além disso, a mestiçagem ocorrida no Brasil não nas demais colônias africanas. Segundo o historiador Gerald Bender, durante o século XIX, em Angola – uma das principais colônias portuguesas – os mestiços dificilmente representavam 1% de toda a população.12 Na concepção de Freyre, uma vez que o processo de colonização portuguesa – seja a colonização brasileira, ou a africana no século XX – é caracterizada pela interação pacífica do português com outros povos e isso acabou por construir uma unidade. É bastante simbólico o fato de Freyre iniciar seu livro, “O Mundo que o Português Criou”, - um dos seus principais livros sobre a colonização portuguesa – com a seguinte declaração: “Portugal, Brasil, a África e a Índia Portuguesa, Madeira, os Açores e Cabo Ver-de constituem hoje uma unidade de sentimento e cultura.”13 Freyre sistematiza, dessa forma, um grupo de idéias que valorizam a colonização lusitana no Brasil. Contudo, essa bem sucedida empreitada deve-se a características naturais e inatas do povo português. Nesse sentido, a colonização portuguesa não teria sido fruto apenas de conjunturas históricas especificas, mas sim obra de um suposto espírito miscigenador português. Esse espírito colonialista seria ahistórico, e nesse sentido, se faria presente também na colonização das terras da África no século XX.14 Para Freyre, era possível ver nos territórios africanos de língua portuguesa o mesmo processo ocorrido na formação do Brasil.15 A partir da década de 50, o pensamento luso-tropicalista de Freyre passa a ser uti-lizado frequentemente por Marcello Caetano e Salazar em seus discursos. Analisando a conjuntura específica deste momento, é possível entender a razão para a absorção das idéias luso-tropicalistas. A partir de 1951, intensificou-se na ONU as críticas anti-colonialistas. Logicamente, Portugal era um dos principais alvos dessas admoestações. Visando escapar e se defender delas, Portugal passou a dar ênfase à necessidade de preservação e desenvol-vimento das sociedades multirraciais existentes em na África de língua portuguesa. Os crescentes ataques internacionais à manutenção do Império português forçou Portugal a reavaliar sua postura em relação à seus domínios africanos. Ainda na década de 50, o termo “colônia” fora substituído pelo termo “província”, com o intuito de evitar que Portugal fosse visto como uma potência colonial. Através dessa medida, Portugal tenta demonstrar que seus territórios ultramarinos não seriam colônias sob o controle de Lisboa, mas sim, terras portuguesas fora da Europa. Busca-se, assim, investir na concepção de que as províncias ultramarinas – assim como a sua população – fazem parte de uma grande nação portuguesa16. Como dito anteriormente, até o fim do Império português, a idéia de que Portugal encontrou na África territórios desolados habitados por povos primitivos e que sua colonização foi responsável por levar para esses territórios a civilização e organização política se fez presente na mentalidade colonialista portuguesa. Contudo, como já foi salientado, a partir da década de 50, o discurso colonialista modifica ligeiramente sua essência. A partir de então, o argumento central na defesa da presença portuguesa na África baseava-se principalmente na sociedade multirracial. Fica claro, dessa forma, a razão da adoção do pensamento luso-tropicalista pelo governo português. Os estudos de Freyre se tornam uma justificativa e um excelente discurso de defesa para a presença lusitana na África. Utilizando o exemplo da socieda-de brasileira, os portugueses passam a serem mostrados como capazes de criar socieda-des onde os homens brancos e negros convivem pacificamente sem descriminação de cor. Em um de seus discursos como líder do governo, Marcello Caetano declara a res-peito da colonização portuguesa na África: Repetidamente se faz a demonstração de que em África não dominamos Nações nem oprimimos culturas. Repetidamente se evidencia que criamos sociedades abertas e tolerantes, sem discriminação racial, onde está em curso a mais generosa e fraterna experiência de convivência dos homens no meio tropical, na seqüência do que foi feito e está à vista no Brasil.17 A defesa da sociedade multirracial também se fez presente nos discursos de Anto-nio Salazar: Que a sociedade multirracial é possível prova-o em primeiro lugar o Brasil, a maior potência latino-americana e precisamente de raiz portuguesa, e seria por-tanto preciso começar por negar esta realidade, além de muitas outras, para recusar a possibilidade de constituição social desse tipo em território africano.”.18 Na segunda metade do século XX, o Império Ultramarino entra em crise. Inici-almente, por motivo das crescentes criticas internacionais por parte da ONU, dos paises africanos independentes, das potências européias e dos Estados Unidos. Porém, na dé-cada de 60, a crise do Ultramar se intensificou ainda mais com o início da luta pela in-dependência das “províncias” portuguesas. A partir dos anos 60, o luso-tropicalismo passou a ser denunciado por guerrilheiros e líderes intelectuais, como o Amílcar Cabral e Mario de Andrade,19 como sendo uma ideologia pragmática que visava esconder a verdadeira relação portuguesa com suas colônias. Todavia, em um regime, como o de Salazar, marcado pela repressão, discursos e idéias contrárias ao projeto colonizador não eram aceitos e eram violentamente combatidos.20 O ano de 1961 foi marcado pelo início do conflito entre os nacionalistas angolanos e os colonialistas portugueses. No dia 4 de fevereiro daquele ano, Luanda – capital de Angola – se tornou palco de uma série de ataques contra postos militares e policiais.21 Logo, os nacionalistas das demais colônias portuguesas seguiriam o exem-plo dos guerrilheiros angolanos e passariam a lutar pela independência de seus territó-rios. Nasciam, então, as lutas de independências das colônias portuguesas. A chamada Guerra Colonial, ou Guerra do Ultramar, teve seu desfecho apenas em 1974, com a Re-volução dos Cravos em Lisboa, que depôs Marcello Caetano, o então Presidente do Conselho de Ministro. Após a eclosão da Guerra do Colonial, o governo português necessitou modificar parte de suas políticas coloniais, com o objetivo de captar o apoio da população africana de suas “províncias”. Em setembro de 1961, fora realizada uma grande reforma nas colônias. A abolição da apropriação ilegal de terras, assim como a supressão formal do indigenato e do trabalho forçado22, são alguns exemplos de medidas tomadas para atingir tal objetivo. Essas mudanças podem ser entendidas como mais uma forma de rebater as crescentes reprovações internas e externas em relação à política colonial portuguesa. Após treze anos de conflitos com os movimentos de libertação, Portugal se encontrava bastante enfraquecido, seja no que se refere às questões políticas, econômicas, militares, ou mesmo morais. A luta constante e prolongada pela manutenção das províncias passou a representar um grande peso para essa pequena nação européia. O custeio da manutenção da guerra na África havia debilitado de maneira intensa a economia de Portugal.23 Além disso, grande parte das Forças Armadas – uma importante base de sustentação do regime – presumia que a Guerra Colonial estava longe de ter seu desfecho, e que a derrota de Portugal era uma possibilidade que se fazia presente. Nesse sentido, membros de alta patente, como o General Antônio de Spínola, – vice-chefe do Estado-Maior – passaram a defender uma solução política e não militar para o conflito na África. O discurso desses membros do exército, contra a política ultramarina do go-verno português, possuiu um papel central na queda do regime salazarista. No dia 25 de abril de 1974, um levante militar pôs fim ao regime político que vi-gorava há mais de quatro décadas em Portugal. Este episódio ficou conhecido como o 25 de Abril ou a Revolução dos Cravos. Após a queda do regime, o novo governo, logo, estabeleceu as negociações com os grupos guerrilheiros, dando, assim, início ao proces-so de descolonização das antigas províncias. A imagem da África é demasiadamente forte na mentalidade dos portugueses do século XX. A “missão” empreendida no continente africano e sua história naquele con-tinente marcaram profundamente a construção da identidade portuguesa. É através dessa perspectiva que se baseia a presença portuguesa no Ultramar. A África passa a ser uma razão de ser para Portugal. Além disso, os territórios africanos sob domínio português são concebidos não como colônias ou territórios dominados por Portugal, mas sim como parte integrante da Nação portuguesa. A manutenção dos territórios africanos era consi-derado como uma defesa da própria pátria-mãe, e assim sendo, a perda das províncias, além de que uma perda política, representava, também, uma perda afetiva. Para entendermos a afirmação e a defesa da unidade do Império Ultramarino, devemos considerar os fatores econômicos e políticos por de traz dos atos e discursos de Salazar e Caetano. De fato, o luso-tropicalismo e a defesa da unidade do Império eram idéias que tinha por objetivo a manutenção da dominação portuguesa. Porém, esse tema é um pouco mais complexo. Para uma análise mais completa e profunda, é imperativo que se reflita sobre os meios que levam à construção de uma identidade nacional como a de Portugal. Esta não passa apenas pelo seu caráter político, porém, também, pelo seu caráter emotivo e simbólico, os quais oferecem um sentido ou significado para a empre-sa portuguesa, sem o qual, possivelmente não haveria ganhado ressonância junto ao povo português. As influências lusitanas possuíram um papel fundamental na formação das sociedades africanas sob seu domínio. No entanto, a África também desempenhou um importante papel na constituição da sociedade portuguesa. Sem a África, a identidade portu-guesa como concebida durante o século XX não existiria. Isso não significa dizer que os portugueses passaram a adotar elementos da cultura africana no seu cotidiano. Porém, ao pensarmos na imagem que Portugal criou de si próprio, devemos sempre considerar a posição da África e desse “Outro” africano dentro dessa identidade. Notas 1 Integrante do grupo de Pesquisa “África e Diáspora Negra” do Laboratório de Estudos do Tempo Pre-sente, coordenado pelo Prof. Dr. Silvio de Almeida Carvalho Filho. 2 Editorial de O Mundo Português, 2, julho-agosto de 1935, p.218. Apud. BENDER, 1980, p.25. 3 BENDER, 1980, p.24-25. 4 THOMAZ, 2002, p.92 5 THOMAZ, 2002, p.88 6 THOMAZ, 2002, p.89-90 7 BENDER, 1980, p.21. 8 THOMAZ, 2002, p.62 9 THOMAZ, 2002, p.75. 10 HENRIQUES, 2004. p.52-53. 11 FREYRE, 1940, p. 43. 12 BENDER, 1980, p. 45. 13 FREYRE, 1940. p.42. 14 THOMAZ, 2002. p. 282. 15 THOMAZ, 2002. p. 284. 16 BENDER, 1980. p.6. 17 Discurso proferido em junho de 1971. CAETANO, 1973 p. 55-56. 18 Discurso proferido em 1966. apud BENDER, 1980. p. 43 19 Amílcar Cabral e Mario de Andrade foram dois importantes líderes na luta de libertação das colônias africanas de língua oficial portuguesa. Amílcar Cabral nasceu em Cabo Verde e Mario de Andrade em Angola. 20 THOMAZ, 2002, p. 285-286. 21 ANDERSON, 1966, p.102. 22 LINHARES, 2005 p. 59. 23 LINHARES, 2005. p.59. Referências ANDERSON, Perry. Portugal e o Fim do Ultracolonialismo. Rio de janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1966. BENDER, Gerald J. Angola Sob o Domínio Português: Mito e Realidade. Lisboa: Sá de Costa Editora, 1976. FREYRE, Gilberto. O Mundo que o Português Criou. Rio de Janeiro: Jose Olympio, 1940. HENRIQUES, Castro Isabel. Os Pilares da Diferença: Relações Portugal-África. Sé-culo XV-XX. Casal de Cambra, Ed. Caledoscópio, 2004. LINHARES, Maria Yedda Leite. Descolonização e Lutas de Libertação Nacional. In: FILHO, Daniel Aarão Reis; FERREIRA, Jorge; ZENHA, Celeste (orgs.). O Século XX. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. v. 2. THOMAZ, Omar Ribeiro. Ecos do Atlântico Sul: Representações sobre o terceiro im-pério português. Rio de Janeiro: Editora UFRJ/FAPSP, 2002. CAETANO, Marcello. Razões da Presença de Portugal no Ultramar. Lisboa: 1973. CAMPOS, S. A África e o "outro" africano dentro da identidade nacional lusa. Rio de Janeiro: Revista Eletrônica Boletim do TEMPO, Ano 3, n. 08, Rio, 2008. [ISSN 1981-3384] |
As relações étnicas em Angola: as minorias branca e mestiça (1961-1992)
Prof. Dr. Silvio de Almeida Carvalho Filho
A sociedade angolana às vésperas da independência era pluriétnica e dividida, a grosso modo, nas seguintes camadas: brancos privilegiados, colonos brancos pobres, mestiços, negros assimilados e a maioria de negros não assimilados, os chamados “indígenas”.[1] O projeto nacional angolano teria de se defrontar com a questão do racismo, fator desintegrador da coesão social em torno de objetivos nacionais básicos. A própria política de assimilação, pretendendo negar o racismo, ao afirmar que a cultura portuguesa encontrava-se potencialmente aberta a todo africano, na verdade, reafirma-o, já que colocava, a priori, todo branco como “civilizado”, utilizando critérios de raça para isso.[2] O nacionalismo angolano, em geral, definiu o racismo em sua terra como um fruto do colonialismo, que estabelecera relações interétnicas assimétricas de dominação e subordinação. Estas foram reforçadas inicialmente para justificar a importância da escravidão e do “contrato” na economia desta colônia e, depois, para explicar a vitória de grande parte dos colonos brancos sobre os negros e mestiços na competição pelo emprego como trabalhadores especializados, comerciantes e funcionários subalternos. Sendo o racismo, para vários colonos, a única forma de manter uma posição social superior, as questões que envolviam a “raça” tornavam-se delicadas: a própria palavra era “perigosa“.[3]
Havia uma gradação na discriminação relacionada com a cor. Apesar de ser uma regra repleta de exceções, quanto mais clara fosse a pele, em geral, mais elevada era a posição social do indivíduo. Esta escala aparecia, em Pepetela, quando assinalava que os cães ao guardar as casas dos colonos “mordiam os negros, rosnavam nos mulatos, lambiam as mãos dos brancos…” ou portavam “o vírus do ódio ao negro, da desconfiança ao mulato, do respeito ao branco“[4].
Até nos prostíbulos, havia discriminação. Enquanto nesses, os brancos possuíam as melhores mulheres negras ou mulatas, nas casas de prostitutas brancas, dificilmente um preto ou mulato entraria. A prostituta Rosa, personagem literária de António Cardoso, “tinha maneiras finas para os brancos, e alguns negros e mulatos“. Logo, para os primeiros, sempre os bons tratos sem discriminações, para os mais pigmentados, só os selecionados. Tal era o nível quotidiano do racismo que interiorizava-se, tornando-se auto-discriminação: entre os não-brancos, considerava-se casar com um branco uma forma de “adiantar a raça“.[5]
Esta separação aparecia até nas organizações culturais e recreativas, tais como a Liga Nacional Africana, originada em 1929-30 da Liga Angolana, fundada em 1912, e a ANANGOLA, originada na mesma data do Grêmio Africano, formado em 1913. Enquanto a primeira era uma associação preferencialmente de pretos, com alguns mestiços, a ANANGOLA, de mulatos e de brancos de segunda, ou seja, já nascidos em Angola.[6]
O nacionalismo angolano também nasceu de um ressentimento dos negros e mestiços às discriminações no âmbito profissional. Durante o período colonial, algumas profissões que lidavam preferencialmente com dinheiro ou comércio, tais como os guarda-livros, comerciários e os bancários, eram sutilmente barradas aos negros e mulatos. O sindicato também era preferencialmente uma associação para trabalhadores brancos, raramente havendo neles negros ou mulatos.[7] Todos testemunhavam que o trabalhador não-branco recebia, durante o período colonial, salário inferior a qualquer branco que exercesse o mesmo serviço. Isto ocorria no próprio funcionalismo, onde o português ganhava uma subvenção “atribuída aos não-naturais de Angola”.[8]
Até a década de 1930, Luanda, por exemplo era uma cidade dominada por uma “classe média” tanto branca, mestiça, quanto negra, habitante dos mesmos bairros, separada dos “indígenas” que habitavam os musseques. Com a imigração branca maciça após a guerra, não apenas houve a expulsão dos musseques e de seus habitantes para longe do centro urbano, como também esta antiga “classe média” não branca foi afastada para longe da Baixa, coração da cidade de Luanda. Ocorria uma racialização topográfica, na qual diferenciava-se uma cidade branca no centro urbano e a negritude na periferia, apesar de encontrarmos brancos formando 5% da população dos musseques durante a década de 1960. A grande leva de população branca recém-chegada vai concorrer com os “indígenas” e “assimilados” em várias atividades econômicas, deslocando-os e marginalizando-os.
Este afluxo de brancos endureceu as relações raciais assim como levou a uma degradação da situação econômico-social dos não-brancos. Os “novos assimilados”, ou seja, aqueles que atingiram este estágio após a Segunda Guerra Mundial, por serem quase exclusivamente negros, por terem menor convivência com os brancos e mestiços e serem mais discriminados que os “antigos assimilados”, terão uma visão extremamente racista da dominação colonial.
Todo este endurecimento da discriminação explica o surgimento, na segunda metade da década de 1950, de grupos nacionalistas negros propondo a expulsão dos brancos e de seus filhos, os mestiços. Futuramente a própria UPA denunciava o MPLA como representante da burguesia colonial ligada aos portugueses e dominada pelos mestiços e “brancos de segunda”. Com o início da guerra colonial, exacerbou-se, por sua vez, por parte do branco, o preconceito contra o negro e o mulato, já que sob estas epidermes podia esconder-se um terrorista.[9]
Durante a infância e adolescência, alguns brancos pobres dos musseques tiveram contato com um mundo predominantemente negro e mulato. António Cardoso, por exemplo, atribuía o fato de não ter tido nenhuma namorada branca ao fato de conviver predominantemente com mulatas e negras nos musseques. Contudo, em outras situações sociais, só os brancos desafiadores dos costumes sociais, tais como António Cardoso, Luandino e António Jacinto ousavam freqüentar clubes de futebol de negros e mulatos. Este convívio de amizade facilitaria, por parte destes nacionalistas, a tomada de posição a favor de uma nação multirracialmente democrática.
A condenação ao racismo e às suas sutilezas permanecia como uma constante nas obras literárias, assim como na prática política da grande parte dos nacionalistas. Até Óscar Ribas, um intelectual angolano, durante certo tempo bastante cooptado pelo sistema colonial, acusava as autoridades coloniais de discriminarem sub-repticiamente os brancos dos não-brancos. Os intelectuais, em geral, sempre viram por detrás do racismo uma raiz econômica, já que serviria para sedimentar os privilégios sócio-econômicos de uma minoria sobre uma maioria étnica. Em Angola, o problema não era de brancos, mestiços ou negros, mas de exploradores e explorados, mesmo que tivéssemos que admitir que, de maneira geral, os exploradores eram brancos e os explorados, negros. Por isso, os nacionalistas brancos, durante o período colonial, que se ligaram aos grandes movimentos de libertação, recusavam-se, em geral, a participar de grupos políticos que estivessem primordialmente preocupados em garantir aos brancos e mestiços o controle de postos chaves no novo Estado Angolano a ser estruturado.[10] Evitaram, portanto, colaborar com a F.U.A., uma frente de oposição liberal ao salazarismo, cuja base social era constituída majoritariamente por homens de negócio brancos.[11] A nação que almejavam construir não possuía o grupo étnico como critério de diferenciação, mas sim a unidade nascida da partilha do mesmo ideal revolucionário.
O MPLA, desde a fundação do PLUAA (Partido da Luta Unida dos Africanos de Angola), um dos grupos que lhe deu origem, em 1956, teve caráter pluriétnico, já que reunia tanto mestiços quanto negros moradores principalmente da área de Luanda. Este anti-racismo correspondia à composição de sua liderança com elementos de várias etnias, apesar da predominância mestiça e ambundu. Mesmo os movimentos de libertação mais etnicamente enraizados como a UNITA (ovimbundu) e a UPA/FNLA (bakongo) percebiam que, para conquistar ou manter a importância conseguida, deveriam postular uma política anti-racista, mesmo que a sua prática fosse constantemente acusada de racista pela liderança do MPLA. Apesar de todos estes esforços, “as barreiras da raça, da cor e da cultura” mantinham-se como dificuldades renitentes de desfazer-se, já que involucravam interesses de caráter político-econômico.[12]
“O drama de todos os colonizadores… é… o de uma superioridade que, desde logo imposta… acaba por não poder manifestar-se como completa”.[13]A guerra de libertação serviu para que o colonizado quebrasse o mito da superioridade branca:
“Tudo o que a gente fez, foi só ter a certeza que o branco sem pele é igual ao preto, que o branco sofre, tem medo, chora igual como preto. O medo é muito importante. Os brancos estavam sempre a dizer à gente que branco era superior à gente. É mentira. Agora a gente tem certeza disso“.[14]
Paradoxalmente, num movimento dialético, o africano, sempre apresentado como selvagem, a quem o europeu levava a cultura e a civilização, desafia-o, superando-o. Este foi um tema constantemente emergente na literatura de ficção africana, tal como Na ilha há gritos de revolta (Diário do Sexta-Feira) de António Jacinto, publicada em 1976.
A doutrina do luso-tropicalismo foi constantemente questionada pelos intelectuais angolanos, já que negava as diferenciações que na prática existiam entre os negros e portugueses. Esta doutrina, cujo principal teórico era o sociólogo brasileiro Gilberto Freire, a partir da década de 1950, afirmara que a missão portuguesa na África seria criar a fusão racial e difundir o cristianismo, produzindo uma nova e homogênea civilização como a do Brasil. Os “civilizados” negros e mestiços nas colônia eram a prova de que o colonialismo português pautava-se de acordo com os princípios postulados pelo luso-tropicalismo. Estava a se criar, portanto, uma comunidade panlusitana unificada pela cultura portuguesa e pela ausência de racismo, estando o colonialismo português justificado, já que não implantara a desigualdade racial. Este tipo de doutrinação já era propagandeada pelas autoridades portuguesas no território angolano, mormente na escola, já na década de 1930, antes mesmo da constituição da doutrina luso-tropicalista por Freire. Os escritores angolanos protestavam contra a falsidade da doutrina luso-tropicalista ao desmistificarem a obra civilizadora de Portugal descrevendo a realidade racista, desumana e espoliadora de seu colonialismo neste continente. Afinal, não se poderia esquecer que, apesar das autoridades coloniais afirmarem a igualdade dos povos sob a soberania portuguesa, havia na prática limites racistas impostos aos negros pelos colonos e oficiais portugueses.[15]Esta contestação não se deu apenas indiretamente através do texto literário, mas também através de artigos que, do exterior, condenavam esta doutrina. Entre estes, podemos citar os que Mário Coelho Pinto de Andrade escreveu em França sob o pseudônimo de Buanga Fele.
Entretanto, a eclosão da luta anticolonialista, em 1961, reacendeu, na atuação oficial portuguesa em relação às colônias, uma “política de integração multirracial” mais efetiva. Na verdade, um embranquecimento que aproximasse a colônia cada vez mais do modelo metropolitano.[16]Contudo, era tarde, o colonialismo quatrocentão já desencadeara as suas conseqüências.
Os brancos sempre foram uma população percentualmente diminuta em Angola. Só chegaram a 1% da população total em 1940 e só atingiram 5% no início da década de 1970, após a intensa onda de imigração para a colônia iniciada com o término da Segunda Guerra Mundial. Por estar a sua imagem étnica ligada ao colonizador, qualquer branco durante o período colonial pôde ser visto pelo negro como símbolo de domínio, exploração, extorsão e humilhação. O racismo do branco gerou o do negro. E esse último não percebia que, ao agir assim, procedia de acordo com o modelo de relação social imposto pelo colonizador assentado na superioridade derivada da cor. Para explicar o racismo do negro, Manuel Pacavira recorreu ao discurso de um agente do colonialismo, em fins do século XIX:
“`D’onde vem, senhores, essa antipathia, essa desconfiança, que se nota da parte do preto com o branco, antipathia que nós classificamos com o epítheto de ódio de raça, e que no meu entender é apenas o echo longínquo das sevícias e maus tratos do europeu, empregados para com uma raça que elle explorava? (Pe. António Barroso - Comunicação à Sociedade de Geografia de Lisboa na Sessão de 7 de Março de 1889), (in: Arq. de Angola, 2a. Série, Vol. XI, à pág. 393).”[17]
Em geral, a figura do branco achava-se relacionada com a do dominador prepotente ou com a daquele que, senhor do comércio e da lei, burlava constantemente os negros nas transações. Esse racismo às avessas do negro para com o branco apareceu em Yaka de Pepetela onde alguns negros classificavam os comerciantes portugueses como “burros e ambiciosos‘”.[18] Provavelmente, esta violência era, em grande parte, fruto da condição social de boa parcela destes colonizadores, ou seja, exilados e deportados, provindo a quase totalidade das camadas mais marginalizadas e incultas da sociedade metropolitana. Esta humilhação e lesar causaram no africano um forte ressentimento - “Preto que leva porrada de português nunca mais esquece como português bate”.[19] - gerador de um repúdio generalizador: “Estão lá os brancos inimigos da nossa raça“.[20]
Com a grande imigração branca para Angola, após a Segunda Guerra Mundial, esta rivalidade exacerbou-se. Grande parte desse contingente era formado de camponeses portugueses rudes, que, em sua maioria, diferenciavam-se dos portugueses de melhor trato que anteriormente tinham emigrado para Angola. Esta massa de novos imigrantes não relutavam em disputar ao angolano negro ou mestiço, ou mesmo cabo-verdianos, lugares antes só ocupados por eles. Desse modo, atividades tais como a de empregados de hotel, sapateiros ou pedreiros passaram a ser exercidas por brancos recém-chegados, levando negros e mulatos angolanos a se ressentirem mais com os brancos.[21] Ao descrever o racismo anti-branco, os nacionalistas, sejam eles negros, mestiços ou brancos, não revelavam nenhuma aprovação para com tal tipo de comportamento. Antes de mais nada, o seu relato provocava a compreensão ou a reprovação do preconceito, mas nunca induzia a sua aprovação. Afinal, o MPLA, movimento de libertação ao qual quase todos os intelectuais ligavam-se, lutava contra o colonizador e não contra a cor branca de sua pele, já que apesar de quase sempre coincidentes, não eram a mesma coisa, vide os vários brancos, como Pepetela, Luandino e Henrique Abranches, que sentiam-se angolanos e lutaram pela independência. Este racismo anti-branco transpareceu em várias obras literárias. O protagonista de João Vêncio: os seus amores parecia representar a opinião de parcela das camadas pobres dos musseques de Luanda em relação aos brancos por volta da década de 1960. Apesar de ser mulato de pai branco, João Vêncio referia-se ao branco quase sempre com palavras depreciativas, tais como “branco sujo“, “macaco” e seu respectivo qualificativo, “simióide“. Identificava odores específicos aos brancos, tais como o “cheiro, catinga de mijo e suor,… pior que de negro retinto“, ou o “chulé de branco“.[22]
O branco era chamado depreciativamente por vários termos de origem quimbunda ou de outra língua étnica local. Chamavam-no de “cangundo“, palavra quimbunda que significava “branco de baixa condição, ordinário“, ou de “güeta” ou “ngüeta“, mas também de “besugo“[23] ou “pula“. A mulher branca de má educação era designada nos musseques de Luanda de “cassanda” e o filho de branco, de “monangundo“. Todas estas denominações guardavam ou adquiriam, ao longo do tempo, uma conotação pejorativa. No seu conto A Força de Viver, Arnaldo Santos indicia também a possibilidade de racismo anti-branco por parte dos cabo-verdianos que habitavam os musseques luandenses.[24]
Com a guerra colonial, o racismo anti-branco exarcebou-se. A UPA, assim como a sua sucessora, a FNLA, era apresentada pelo MPLA e pela intelectualidade luandense, como um movimento tribalista bakongo, de caráter racista, que pretendia, eliminar no início da década de 60, em sua área de influência todos aqueles que fossem brancos. Este movimento político caracterizava os brancos angolanos como algo estranho ao povo realmente africano, fazendo restrições à aprendizagem pelos negros de hábitos ocidentais. Nas descrições racistas do comportamento da UPA/FNLA, realizadas pela intelectualidade luandense, havia uma necessidade de mostrar o lado negativo de um movimento de libertação com o qual não se identificavam, ressaltando os seus aspectos racistas e anti-progressistas. Afinal, essa intelectualidade era herdeira da confiança na educação letrada como fator de humanização, possuindo uma cultura que, por ser mestiça, era tributária da cultura ocidental, portanto, européia. Voltar-se contra esta cultura para destruí-la in totum era um matricídio cultural. A própria UNITA fora condenada pela intelectualidade angolana como racista em relação ao branco. Entretanto, para obter mais recursos e poder, teria aberto mão desta posição radical em termos raciais, aliando-se a forças brancas reacionárias, sejam elas, sul-africanas ou portuguesas.25]
O ódio ao colonizador assumira características hediondas no período da guerra colonial: era a revanche dos oprimidos pela crueldade sofrida durante séculos de colonização. Condenava-se este excessivo racismo gerador de preconceitos e homogeneizador das pessoas e papéis debaixo de uma mesma epiderme[26] , refletindo a posição majoritária no MPLA sobre essa questão. Construiu Santos Lima uma situação expressiva deste ódio durante a guerra de libertação:
“- Branco gordo como um porco! (…)- Está gordo com a comida que comeu em Angola. Está gordo com a nossa fome. (…)
O povo cuspia.
- No Putu não são ninguém; morrem de fome e, se refilam, Salazar, o pai deles, manda-os para a cadeia; mas quando chegam a Angola, compram chicote antes de comprar capacete e tratam-nos como bichos. (…)
- Ninguém é mais atrevido… nem abusador… nem sacana e explorador que um português. (…)
A ofensa, a humilhação, o gesto e a violência do vocabulário colonial retribuídos com os juros cruéis da imprevista coragem dos oprimidos, o povo trucidou o comerciante e com desprezo distribuiu os seus restos pelos cães.[27]
.[27]A violência contra o branco continuava a percorrer-lhe o texto:
“…Nunca pensei… que havia de poder lhes apertar o pescoço, lhes dar socos e pontapés, cuspir na cara deles, lhes arrancar a pele com estas mãos pretas que Deus me deu. (…) O choro dos brancos, ai! E o sangue dos brancos! Parece água quente. Uma vez lavámos a cara com ele. Só faltou mesmo a gente comer carne de branco para depois ver o branco em merda.(…) - Uma vez, confidenciou, apanhámos onze brancos. Havia quatro mulheres. Sem a gente pedir elas tiraram logo toda a roupa. Ficaram mesmo com tudo à mostra, a tremer em frente da gente. Mas a gente mandou elas vestir e mandámos foi aos homens tirar as calças, para lhe fazermos como eles nos fazem, quando não têm mulheres. A gente sabe que para um homem, mulher é melhor que tudo, mas de tudo o que eles fazem à gente essa era a única coisa que faltava a gente lhes fazer. Agora medo acabou, a gente pode fazer tudo aos brancos.”[28]
Por volta de 1974, próximo a independência, ante os atos de violência racial e ante a exploração comercial, várias casas de comerciantes brancos nos musseques luandenses foram queimadas por revanche.[29]
A inferiorização em relação ao colonizado não se dava apenas em relação àquele de pele negra, mas também até sobre o de epiderme branca, ou seja, em relação ao branco nascido em Angola. Os metropolitanos consideravam-se “branco de primeira” e os brancos angolanos eram tidos como “branco de segunda”, distinção esta inscrita até no bilhete de identidade, pelo menos na passagem do século XIX ao XX. Brancos, como Pepetela, António Jacinto, Luandino e António Cardoso, sentiam-se exilados no seu próprio país como cidadãos de segunda classe. Testemunhava-se que os brancos nascidos em Angola que eram discriminados no acesso a determinados cargos públicos e ao exército. Os metropolitanos no Banco de Angola ganhavam mais que brancos nascidos na colônia mesmo que ocupassem cargos equivalentes, chegando mais rapidamente aos altos postos.[30]
Em Luanda, no após guerra, os “brancos de segunda” reuniram-se com os mulatos na ANANGOLA, não entrando nas associações culturais tipicamente portuguesas. Isto já indiciava uma diferença que existirá entre vários brancos angolanos e os portugueses em relação ao movimento nacionalista. No desafeto dos brancos nascidos em Angola para com os metropolitanos, há uma raiz do nacionalismo. Por isso, alguns “brancos de segunda” assumiram posições nacionalistas, sejam as mais progressistas, tais como as da intelectualidade ligada ao MPLA, um nacionalismo de cunho popular ou socialista, sejam as mais reacionárias, um nacionalismo à rodesiana.[31]Por volta de 1846, quase 91,5% da população branca de Angola era masculina; apesar de um decréscimo neste percentual, a colonização portuguesa, até meados do século XX, permaneceu com este perfil, resultando numa mestiçagem de brancos com negras, logo no surgimento de mulatos. Os mulatos, apesar de serem um grupo minoritário na sociedade angolana - entre 2 a 3% da população -, possuem um papel destacado socialmente. Depois dos brancos, é o grupo mais privilegiado em Angola, em especial em Luanda. Em fins da década de 1950, no Liceu Salvador Correia em Luanda, 60% dos alunos são brancos e em segundo lugar, 30 a 35%, estão os mulatos. Segundo dados de 1950, cerca de 80 a 90% dos mestiços eram assimilados. Pelo início da década de 1960, excetuando-se as famílias brancas recém-chegadas, as mais antigas, em sua grande maioria, possuíam sempre parentes mulatos.[32]
Eles apareciam como personagens literários significativos, tais como o João Vêncio de Luandino, ou o professor Teoria de Mayombe. Ou eram os próprios autores, como Mário Pinto de Andrade, Viriato da Cruz, Óscar Ribas, Aires de Almeida dos Santos, Fernando Costa Andrade, Arnaldo dos Santos e Arlindo Barbeitos. Ser mulato significava em Angola viver uma situação ambígua, ora privilegiada, ora malfadada. Alguns, como Óscar Ribas, orgulhavam-se da sua situação de mestiço comprometido com a ideologia de harmonia racial do governo português:
“Sou mestiço. Meu pai era branco, nascido na Guarda, e a minha mãe, humilde negra, nascida em Angola. Pelos seus filhos mestiços, meu pai sacrificou-se por eles. Portanto, correndo nas minhas veias sangue de branco e de preto, estarei sempre pelo lado da razão e da justiça: defendendo o preto, defendo minha mãe, defendendo o branco, defendo meu pai. De modo que estarei sempre entre as duas raças, a ambas querendo igualmente.”[33]
Muitos mulatos desejavam, através de vários artifícios miméticos, embranquecer. Introjetavam, assim, um auto-racismo que tornava a si e a seus iguais vítimas. Evitavam a companhia de outros mestiços, podendo renegar até a muamba, por ser esse um “prato de eleição para mulato“. Para isso, tinham de disfarçar, obnubilar e, se pudessem, eliminar os traços que revelassem uma procedência negra, tal como usar brilhantina para alisar a carapinha. Entretanto, a mimesis nunca era completa e o simulacro, freqüentemente desvendado: de perto, percebia-se que era uma carapinha brilhantada. Vivia-se, assim, o drama do travesti, quer parecer, mas não é, logo, não se tornava nem uma coisa, nem outra, abria-se mão de si mesmo. Nem tese, nem antítese, não chegava a ser síntese. Transformava-se em inconsistência, indefinição, inconclusão, tensão.
Os mulatos, filhos reconhecidos de pais colonos, possuíam, em geral, maior prestígio entre os mestiços, possuindo, muitos deles, maior escolaridade que os seus pais brancos.[34] Alguns deles puderam estudar em Portugal ou mesmo em França, formando-se nas universidades ou tornando-se altos funcionários. A discriminação encontrava-se internalizada em vários mulatos, já que muitos distanciavam-se de sua família mestiça ou negra, buscando integrar-se à burguesia branca, identificando-se cada vez mais com essa. Alguns buscavam casar com brancos para “melhorar mais a raça“… Muitos renegavam até mentalmente, “como quem enxota uma mosca“, a lembrança de sua própria mãe, por essa ser negra.[35]
Ao atestar que os negros, inclusive aqueles que se tornaram “novos assimilados”, possuíam em relação aos mulatos um certo ressentimento, alguns textos denunciavam que esses, às vezes, tratavam e desprezavam os negros da mesma forma como o faziam os brancos. Ora, o branco simbolizava a dominação, a exploração e a humilhação. Na verdade, atestava-se que os mulatos, por serem mais próximos aos portugueses, foram freqüentemente vistos como cooptados pelos opressores. Mesmos os “antigos assimilados”, negros ou mestiços, foram tomados como mulatos pelos “novos assimilados” como forma de ataque[36], por identificarem nos primeiros um maior entrelaçamento com os interesses e com os valores do colonizador.
Apesar de sentir menores restrições que o negro, o mulato também sofria, por parte do branco, discriminações que aumentavam a sua gradação quanto mais escura fosse a sua pele.[37] O racismo para com o mulato transparecia até no cuidado meticuloso com o qual a sociedade colonial classificava os mestiços, diferenciando, por exemplo, o filho de um mulato e de um branco classificando-o como “cabrito“.[38] Era, ainda na década de 1960, possível de ser “rejeitado” pela sociedade branca colonial, recaindo sobre ele freqüentemente a imputação de delinqüência. Por isso, se andasse à noite, corria mais risco que o branco em acabar na prisão ou em levar um tiro. Atribuía-se uma certa antinomia entre a tez mulata e os dotes intelectuais: “…é mulato, mas até é inteligente“.[39] Sofria a concorrência dos metropolitanos e, como os brancos nascidos na colônia, sentia-se cidadão de segunda classe. A cor mulata era um senão negativo em qualquer profissão que lidasse com um público predominantemente de brancos. Os mulatos, preteridos nos cargos em relação aos brancos, mesmo que esses tivessem menores habilidades, recebiam menores salários por tarefas equivalentes. Apesar de Somerville afirmar a sua dificuldade em ascender no serviço público colonial, Arnaldo Santos via este setor como uma das poucas atividades, onde o preconceito não era exercido. Ainda, no início da década de 1960, chamava-se a atenção para os impedimentos, no Huambo, à freqüência de mulatos nos cafés e nas piscinas, cujo público habitual era branco. Mesmo em ambiente clerical, criticava-se a discriminação dos padres brancos em relação aos clérigos mulatos.[40] Se o mulato de tez mais parda assumisse casar com uma branca, mesmo que pobre, podia sofrer desde admoestações do padre até pancada de grupos organizados de brancos.[41]
As famílias brancas, ainda no início da década de 1960, podiam não ver com muito agrado a presença de um mulato entre os seus, sentindo-se incomodadas por seus filhos casarem com mulatos[42], mesmo que esses fossem seus afilhados. Portanto, o branco poderia ter atitudes paternalista em relação aos mulatos, mas não viam com bons olhos misturar-se.[43] O nacionalismo angolano vingava-se dos portugueses que afirmavam a sua superioridade pela clareza de sua pele, lembrando a origem mulata do Marquês de Pombal, figura histórica de maior relevo em Portugal.[44] Descendente da negra Marta Fernandes da Guiné Portuguesa, o Marquês, um grande herói lusitano, não era de “raça pura“, como muitos portugueses, pois tinha um “pé na África“…[45]
A mãe negra tornava-se pai e mãe, porque o branco freqüentemente não apenas a abandonava, como não lhe reconhecia, às vezes, o filho. Este desprezo gerava um ressentimento e uma marginalização destes “mulatos descalços“, pobres por abandono paterno.[46] Como grupo intermediário, mais aculturado e afeito aos hábitos europeus, conscientizava-se mais facilmente da agressividade contida na discriminação. Possuidor freqüentemente de um sentimento de quase pertença ao grupo privilegiado dos colonizadores, era-lhe negado constantemente esta possibilidade. O nacionalismo entre os mulatos nasceu, portanto, da percepção do descaso do branco por ele ou pela empatia com o sofrimento da raça de sua mãe.[47] Os mulatos, em geral, possuíam uma sensibilidade não mais negra, nem portuguesa, mas crioula, angolana.
O desdenhar do mulato em relação ao negro gerava um racismo às avessas por parte deste último. Um mulato podia ouvir mofas de negros por ser filho de branco. Nos musseques de Luanda, os mestiços eram às vezes designados pejorativamente de “sungaribengo“, que em quimbundo significava “puxar o rato” [48], não se sabendo a origem deste pejorativo.
Os portugueses alimentaram divergências entre mestiços e negros. A existência de grande número de mulatos na militância e cúpula do MPLA - os “crioulos marxistas” - sempre lhe trouxe problemas junto a determinados grupos de negros. A liderança mulata, no processo da luta de libertação, muitas vezes pareceu sentir dificuldades em chefiar uma maioria negra que a rejeitava, tal como, em meados da década de 1960, quando os quimbundos do norte protestaram contra esta forte presença mestiça no movimento. Também a UNITA opunha-se publicamente ao MPLA, não por sua grande base étnica ambundo, mas pela forte influência sócio-cultural mestiça em sua cúpula. Observe-se aí que a discriminação apresentada, mais que meramente de caráter epitelial, configura-se como cultural. A questão não é ter cor mulata, mas “cultura de mulato”.
Tendo os mulatos exercido comumente o papel de intermediários e auxiliares da dominação branca, muitos deles recusavam-se a participar da luta pela descolonização por não quererem se opor à raça de um de seus pais. A UPA (União das Populações de Angola), um movimento predominantemente bakongo, pretendia eliminar, em sua área de influência, pelo início da década de 60, todos aqueles que fossem mulatos, já que esses “trabalhavam para os pais brancos que escravizavam o povo“, podendo escapar apenas “os mulatos filhos de mulatos… que fossem iguais aos pretos nos seus hábitos“. Daí, no levante de março de 1961, estimulado pela UPA, no norte de Angola, serem os mulatos atacados juntamente com os colonizadores e negros “assimilados”.[49]
Apesar dos privilégios maiores gozados juntos aos brancos e dos ressentimentos dos negros pela sua função de camada intermediária, em momentos difíceis das revoltas, “os colonos já nem nos mulatos confiavam…“.[50] Como vemos, sofrendo desconfianças dos dois lados, ora sendo identificado a um, ora a outro, o mestiço constrói a sua identidade pessoal, étnica e nacional de forma bastante conflituosa.
Uma solução rodesiana para independência foi dificultada, já que os colonos brancos sempre sofreram, por parte do Estado Salazarista, um forte cerceamento às suas ações políticas fora dos seus ditames ditatoriais que impediam anseios emancipacionistas mesmo que sob o controle de uma minoria branca. Entretanto, este sonho não foi totalmente descartado, já que por volta de 1974, a proposta então elaborada por “reacionários brancos“, ou seja, de uma descolonização nos moldes racista e capitalista era condenada pela maioria dos nacionalistas angolanos. O senão a este tipo de descolonização, estava não tanto no seu caráter capitalista, mas no segregacionista.[51] Ela supunha “um desenvolvimento capitalista acelerado da sociedade central” colonial, numa “`interação assimétrica’” com as sociedades nativas tradicionais, levando-as a “uma regressão/decomposição”.
Esta proposta supunha, pelo menos durante um período considerável, a garantia de mão-de-obra negra barata para numerosas empresas com baixa rentabilidade, facilitando a expansão das plantações e das empresas pecuaristas Isto seria garantido pela “reintrodução de uma discriminação racial legal”[52], tal como um Estatuto do Indigenato modificado. “Para os `brancos pobres”, a proposta “implicava o restabelecimento de privilégios legais, na competição pelos empregos mais interessantes… em relação à grande maioria dos africanos”. Para manter sem dificuldades esta superexploração das massas africanas e a conseqüente posição sócio-econômica privilegiada dos brancos, seria necessário que o poder estivesse, não nas mãos de uma burguesia racialmente mista, mas sim monopolizado pelos brancos. Deduzia-se como natural uma integração da política internacional de Angola com a política do apartheid sul-africano.[53]
A ala direita dos colonos, “apesar de pequena em termos numéricos, constituía-se de um grupo firmemente unido de homens ricos que estavam prontos… a recrutar exércitos e a lutar pela supremacia branca”.54] Os proponentes deste tipo de descolonização em 1974 preparavam exércitos secretos. Um deles era “popularmente designado, em cópia brasileira, por `esquadrão da morte’”. Entretanto, além deste havia “outras organizações similares” atuando “na clandestinidade“. Eram especializados em distribuir “panfletos… a brancos“, incitando-os “à atirar ao negro’“, não perdendo balas. As siglas que abaixo-assinavam estes panfletos eram o ESINA (Exército Secreto de Intervenção Nacional de Angola) e a FRA (Frente de Resistência Angolana).[55] Na verdade, seria imprudente considerar estas duas organizações, ou outras existentes, como grupos separados: eram apenas cabeças de uma mesma hidra reacionária.
Este tipo de descolonização seria totalmente espúrio em Angola, já que uma característica básica da sociedade urbana angolana era a intensa mestiçagem. Ora, uma tendência para a mestiçagem até nos meios mais brancos deveria gerar uma nação de maior tolerância interracial que a proposta pelo projeto de descolonização à rodesiana.[56]
O racismo contra o negro deixou fortes ressentimentos em vários segmentos da população. Já a partir de 1957, existiam em Angola panfletos que pregavam a partida dos brancos e de seus filhos, os mestiços. Com o desencadear da guerra colonial, outro componente fortalecera-se nas relações interraciais: o de inimigo ameaçador. Os movimentos libertadores foram freqüentemente vistos pela comunidade branca colonial como “um verdadeiro exército organizado para matar todos os brancos“.
Grande parcela dessa comunidade podia então afirmar: “preto amigo dos brancos só depois de enterrado“. Aflorava aí um racismo de mão-dupla prejudicial à criação de uma nação que incluísse sem grandes dificuldades esta comunidade branca colonial que via o negro, a maioria, como inimigo virtual ou declarado e que, por sua vez, também era vista por esse como tal. Para muitos negros, a proposta para o país independente seria a eliminação da presença de todos os brancos e até dos mulatos.
Para UPA, na década de 1960, o branco não podia ser considerado angolano: sempre era português. Durante esta década e boa parte da seguinte, surgira o temor entre os brancos de que o processo de descolonização poder-se-ía dar em prejuízo deles. Retratava-se o pavor, entre os de origem européia, de que na nova nação a ser construída não se respeitaria os seus haveres, expulsá-los-ia, ou mesmo eliminá-los-ia: “Ganharam, agora vão virar-se contra nós. (…) Vão cortar-nos a cabeça a partir de agora“. Com a proximidade da independência, este temor exacerbou-se. Assim, os antigos colonos comumente não se sentiam membros da nova nação que se construía. Eles exclamavam em Yaka: “Vamos embora desta terra que já não nos quer…” Não havia um lugar seguro de dominador para eles nesta nova arrumação social. Pepetela retratava literariamente o sentimento de um deles ante a iminência da independência angolana:
“Era superior aos negros, tinha estatuto de branco. Sabe que vai perder esse estatuto. A partir de agora será igual a eles, não terá privilégios. (…) É duro para quem toda a vida viveu pensando ter inferiores. De repente já não os tem. É igual a eles…” [57]
Muitos não se conformavam em “ser mandado por um preto!” [58] Outros temiam as revanches ou as apurações a respeito de suas responsabilidades sobre as repressões realizadas durante o período colonial. Para a maioria, restava como única saída ir “embora o mais depressa possível. Para Portugal“, onde estaria entre os seus pares e, mesmo que lá fosse inferior, o seria em relação a outros brancos, os “seus iguais“[59].
Tentava-se provar que nem todo branco era inerentemente um opressor, já que havia aqueles que deploravam a repressão, sofriam com ela, revoltando-se, inclusive, contra os seus. Como não lembrar de brancos como aquele filho do Chefe do Posto, personagem literária de Octaviano Correia, que agarrou-se ao negro amarrado ao tronco e chicoteado, tentando impedir que o pai não continuasse o castigo[60] Os brancos contrários à opressão poderiam permanecer constituindo a nova nação.
Durante o período colonial, em certos meios negros, havia consciência da existência de brancos não discriminadores dos pretos. Perder os brancos e mulatos não obstruidores da independência e possuidores de certo nível de escolaridade, seria um contra-senso em termos ideológicos e econômicos. Muitos “brancos de segunda” que tiveram posturas colonialistas no passado, ante a proclamação da independência tiveram que “acertar o passo… Senão… Fora da carroça!”[61] Provavelmente, muitos negros ansiaram por uma nova república semelhante a proposta por um personagem de Santos Lima:
“…Todos os ministros seriam negros, assim como o Presidente da República e o Primeiro-ministro; os funcionários seriam negros, os comerciantes negros; os polícias também; e haveria um almirante e um general, também negros. Todos os brancos seriam postos fora. Todos? Sim! Não! Os bons deveriam ficar. Os úteis também. Todos os brancos que se sentissem angolanos deveriam ficar. Mas os brancos saberão viver com a gente sem serem nossos patrões, sem nos humilharem, sem nos roubarem? Eles teriam que o provar, que são capazes disso. E os mulatos e os `cabritos’? Os que nos tratam como os brancos também terão que escolher entre ficar com o povo ou ir para o diabo. A pirâmide racial seria enterrada com o colonialismo, no mesmo sepulcro da História.”[62]
Manuel Pacavira já fazia um ambundu afirmar profeticamente no século XVII:
“Que fiquem só… aqueles brancos que não gostam de confusão, que não se metem com ninguém, que sabem guardar respeito às pessoas, e até nos ajudam com informações, com panelas de pólvora e diverso material, daquilo que os senhores lhes dão a tomar conta…” [63]
Os nacionalistas do MPLA sempre fizeram questão de frisar que “as idéias autonomistas nunca morreram, mesmo entre a população branca“. Em Yaka, os brancos que queriam no início do século XIX, “a independência de Benguela não eram malucos de todo“. Desde a década de 1960, não apenas os negros lutavam pela liberdade, mas também os brancos. Deixemos o imaginário de Pepetela fluir:
“…Em Benguela e no Lubango foi apanhado um grupo de brancos que apoiava os terroristas, nunca se sabe quem é quem, só a cor da pele não chega, em Luanda também foram presos brancos por pertencerem à rede nacionalista…”
Ou ainda um seu colonialista a falar: “Ah, um branco renegado a fazer guerrilha contra nós“. Estes brancos, julgados piores que os negros, tornam-se, como estes, guerrilheiros e até antropófagos: ” os piores são esses brancos…, como esse Bombó, no Leste comia criancinhas brancas todos os dias...” [64]
Se os próprios brancos desejaram outrora a independência em Angola, se muitos portugueses progressistas, auxiliaram o MPLA, fazendo “mais do que alguns angolanos hesitantes, incrédulos, oportunistas e informadores“, se muitos brancos assumiram a causa dos negros, porque sentiam-se tão angolanos quanto eles, porque não convidá-los para participarem na nova nação plurirracial que se construía?[65]
Vários dos simpatizantes, militantes ou guerrilheiros do MPLA, como os escritores António Jacinto, Luandino Vieira, Pepetela, Antero Abreu, Henrique Abranches e António Cardoso, eram brancos e alguns, até portugueses, como Bobela-Motta e Eugénia Neto, mas todos consideravam-se tão angolanos quanto os negros.
Apesar da população ser majoritariamente negra, Angola possuía em sua liderança revolucionária um grande número de elementos brancos e mulatos em proporção não correspondente ao peso destes segmentos no conjunto da população. Assim, como enunciar uma nova nação que não fosse plurirracial, se a própria liderança nacionalista o era? A equalização “branco-dominador”, forjada durante o longo período colonial, diluía-se ante o “branco-camarada”, emergente para os nacionalistas negros durante o processo de luta anti-colonial. Eis um fato novo não só para muitos negros acostumados a prefigurarem em qualquer branco o inimigo, mas também para a comunidade branca colonial. Essa teve o seu espanto expresso pela pena de Pepetela: “…brancos a defenderem pretos, que infâmia, brancos contra Portugal, é só fuzilá-los“.[66]
O MPLA estava consciente de que admitir o racismo seria estimular a desintegração do Povo e Estado Angolano. Inicialmente, a discriminação poderia voltar-se contra os brancos, mas depois, sucessivamente, contra os mestiços e contra as etnias menos fortes no contexto angolano. O MPLA procurava demonstrar que os movimentos de libertação adversários, tais como a UNITA, ao advogarem o racismo anti-branco ou anti-mestiço, não se demonstravam nacionalistas ou coerentes, pois se aliavam à África do Sul, o mais importante regime político anti-negro existente no mundo.[67] O racismo era apresentado como uma forma de reacionarismo, assim como um instrumento das forças contra-revolucionárias internas e internacionais.
O nacionalismo dos literatos não caberia bem dentro da exaltação da raça negra, já que negavam o critério racial excludente como definidor da nova nação. É oportuno lembrar que a maioria dos escritores de renome, no momento, eram brancos ou mulatos; a maior parte deles com uma convivência, pelo menos na infância ou juventude, com a massa negra dos musseques ou com negros assimilados. Eram, portanto, em parte, herdeiros culturais do segmento dos “antigos assimilados”, um grupo multi-étnico em sua composição, que sempre deu uma resposta sócio-política e não racial ao racismo que sofreu por parte do colonizador. Do amálgama de elementos provindos dos “antigos assimilados”, dos brancos e mestiços, filhos de colonos, surgiu a vanguarda que fará a revolução e da qual saiu a intelectualidade literária.[68] Não lhes interessava, como minoria da população e por sua formação político-social, envergar a bandeira de uma nação organizada a partir de critérios raciais.
Não é por acaso que Yaka, um dos livros mais preocupados com a questão da formação da nacionalidade, escolheu como protagonista Alexandre Semedo, um “branco de segunda”. Este, apesar de branco e filho de portugueses, não era mais português, mas angolano. Tentava-se provar, deste modo, que para ser angolano não bastava a cor epitelial, porque a angolanidade era concebida como um fato mais cultural que rácico, adquirindo-a com a absorção da diversidade cultural angolana de forte raiz africana. Não havia porque a maioria negra não reconhecer a nacionalidade angolana de “brancos de segunda”, como Pepetela e Arlindo Barbeitos, cujas famílias possuíam três ou quatro gerações em Angola. Afinal, esses brancos participavam do mesmo caldo cultural “crioulo” dos negros que situavam-se na liderança do processo de independência. Joel, personagem do supracitado romance, apesar de branco, recusava-se, ante a iminência da independência, a abandonar o país, porque Angola era a sua terra. Demonstrava-se, assim, que ser considerado angolano era mais uma questão de identidade cultural ou ideológica que rácica.[69] Vários líderes nacionalistas não negros provaram a sua angolanidade pela sua cultura. Num evento, Costa Andrade, ante desconfianças causadas por sua tez clara, provou a inserção cultural, falando fluentemente um bom umbundo. Assim como o mulato Arlindo Barbeitos conhecia mais sobre a cultura bakongo que os representantes desta etnia que, após a independência, dirigiam a Universidade de Lubango.[70]
O MPLA, antes e depois da independência, sempre deixara bem claro que a luta dos angolanos não se voltava contra um grupo étnico ou raça, mas sim contra o colonialismo e o imperialismo. A questão racial era, desde o período colonial, considerada por este movimento apenas como uma “contradição aparente”, já que a origem da miséria, do analfabetismo, das injustiças sofridas pelo homem colonizado não se encontrava na cor de sua pele, mas na “propriedade privada”, base do capitalismo.[71] Vários intelectuais, já na década de 1950, influenciados, direta ou difusamente, pelo marxismo, rejeitavam priorizar a questão racial acima da luta de classes. Portanto, apesar da maioria negra, Angola deveria se definir em não ser uma nação negra, no máximo, deveria admitir ser de maioria negra. Abandonava-se, assim, em parte, o ideal que as elites da década de 1920 tiveram ao absorver o panafricanismo.[72]
A ampliação da consciência revolucionária, nascida da comum opressão colonial, a partir da década de 1960, tornou, para os nacionalistas do MPLA, a identidade ideológica e o partido de classe critérios definidores da nacionalidade angolana. Deixava-se perceber que as fronteiras que separavam aqueles que lutavam pela nação e os que eram contra a sua possibilidade de existência não se definiam estritamente por suas características epidérmicas, mas ideológicas. Conscientizava-se de que, assim como havia branco que explorava negro, havia branco que explorava branco. Por conseguinte, entre este branco e aquele negro, ambos explorados, podia estabelecer-se uma solidariedade não mais em termos de raça, mas de classe. Logo, acreditava-se que “um branco pudesse ser amigo de um preto, mas era preciso que o branco não fosse patrão“. Daí, o importante não era ser branco ou negro, mas colonialista ou anti-colonialista [73], patriota ou anti-patriota, burguês ou proletário. Por isto, a página literária do Diário de Luanda fazia seu o sentimento do poeta Jacques Roumain:
“Eu quero ser da vossa raça apenas,operários e camponeses de todos os países” [74]
” [74]Para o MPLA, detentor de um patriotismo revolucionário-popular, o que devia determinar a aceitação das pessoas como compatriotas, não era a cor ou etnia dessas, mas a adesão ao seu projeto nacionalista. Quando Jorge Macedo afirmava que a pátria era não apenas a terra, mas também os homens, estava implícito que estes eram os que optaram pelo supracitado projeto nacional, ou que, pelo menos, não ofereciam barreiras intransponíveis a esse. A questão fundamental era de classe: não se deveria acabar com a exploração apenas de pretos ou de brancos, mas do homem pelo homem. Este modelo de nação angolana racialmente democrática confrontava-se com o projeto do apartheid na África do Sul, daí ser este um dos fatores de oposição deste regime ao MPLA. [75]
Na medida em que o MPLA sempre se definira, já em 1961, como “`uma aliança de vários grupos’ organizados sobre uma `base não-racial e não-tribal’”[76] , a nação que ele pretendia construir deveria seguir os mesmos critérios. Desse modo, vencia entre a intelectualidade literária a posição tolerante de aceitar todas as etnias dentro da nova nação, só que sob novo relacionamento inter-racial. Produto, portanto, de um nacionalismo pluriétnico, a nação imaginada pela intelectualidade seria multi-racial, oferecendo espaço para brancos, negros e mulatos. Esta estruturação social já fora, de certo modo, propagada pela doutrina luso-tropicalista como existente sob o colonialismo português. Todavia, a prática colonial desmentia os seus propósitos mesmo ante a olhos cegos ou a ouvidos moucos. O Brasil, na verdade, surgia aos olhos da intelectualidade nacionalista angolana, na década de 1950, como um local de referência de convívio interracial pacífico, um exemplo a ser imitado, mesmo que mais tarde se descobrisse que a realidade não era bem essa.[77] Esta esperança de convivência plurirracial, Joel, personagem de Yaka, enunciava: ” - Aqui vamos todos entender-nos… Já estamos a lutar juntos, homens de raças diferentes.”[78]
As diferenças étnicas tiveram um diminuto papel na justificativa do nacionalismo angolano, já que, se os racismos o alimentaram, não puderam definí-lo. Não foi, portanto, a consciência de cor um dos fatores fomentadores do surgimento do Estado Angolano construído pelo MPLA.
Ante a nova correlação de forças que se estabelecia com a proximidade da independência, o racismo dos brancos, ou mesmo de mulatos, teve muitas vezes de ser refreado. Uma família de brancos que possuísse um membro mulato, ou uma de mulatos que tivesse um parente negro [79] poderiam não sentir mais pejo, já que este fato serviria como comprovante de sua adequação à tolerância racial, à revalorização do negro ou mesmo à angolanidade, bem de acordo com o novo ideal nacional.
Após a independência, o MPLA, em seus pronunciamentos e comícios, sempre veiculou condenações ao racismo, combatendo-o através de campanhas. Repreendia os negros que, utilizando-se de argumentos racistas, tentavam retirar brancos e mulatos de cargos superiores, com objetivo de ocupá-los em proveito próprio, mesmo quando não possuíam competência para exercê-los.[80]
Todavia, com a independência, as questões do racismo persistiram. Seria imputado aos nitistas, em sua revolta de 1977, o combate ao número desproporcional de brancos e mestiços na direção do MPLA e na da administração estatal, contrariando a política de igualdade racial do MPLA. Os nitistas representariam, segundo alguns, o ressentimento dos negros pobres dos musseques luandenses contra o papel dos brancos e mestiços na cúpula governamental. Entretanto, para nós não está claro de que houvesse propriamente uma discriminação racial por parte dos nitistas contra os brancos e mestiços da cúpula governamental. Parece-nos que, por detrás do conteúdo epitelial, haveria uma crítica sobre o aburguesamento desta cúpula, em grande parte branca e mestiça, relacionando-se, assim, elitismo ou aburguesamento com a maior clareza da pele. Enquanto uma certa historiografia sobre o movimento nitista assume a denúncia de seus opositores de que ele era um movimento também de cunho racista, os versos de Alves, seu líder, nunca qualificara como inatamente racial a exploração:
“O poder popular é vossooperários e camponeses
(…)
Não permitam
que novos exploradores sem cor
o arrebatem das vossas mãos” [81]
” [81]Após o golpe nitista, em 1977, a intelectualidade crioula assim como a cúpula do MPLA, ainda pretendiam “sepultar o racismo“.[82] Continuando o MPLA a manter vários mestiços, tais como Lúcio Lara, Iko Carreira e Carlos Rocha em seus altos postos, dizia-se que o Presidente Agostinho Neto, um negro, vivia cercado de colaboradores diretos quase todos mestiços. Este ressentimento em relação a presença desproporcional de brancos e mestiços na cúpula estatal e partidária ainda permanecia no início da década de 1980. Os habitantes negros dos musseques nem sempre entendiam que o Governo e o MPLA, ante a falta de quadros, naturalmente, voltavam-se para os poucos existentes, em geral brancos ou mulatos: um resultado da secular realidade colonial. Neste mesmo período, o MPLA procurou afastar-se da preponderância ambundu-mestiça que o caracterizou na época da independência, buscando-se tornar mais representativo dos angolanos como um todo. Apesar disto, ainda havia pouca representatividade ovimbundo em sua alta direção, não existindo, em meados desta década, nenhum elemento dessa etnia no Bureau Político. O único alto funcionário ovimbundo era o Ministro dos Transportes, Faustinho Muteka. Em fins desta década, ressaltava-se ainda o pouco número de negros nos postos chaves do MPLA, apesar de se reconhecer ser isso fruto do difícil acesso desse grupo ao sistema educacional colonial.[83]
Em meados da década de 1980, alguns intelectuais ainda constatavam, na mentalidade popular, a persistência de um certo “racismo” do negro para com o mulato e o branco. Esse, as vezes, passava subliminarmente nas expressões, tais como “um branco bom“, proferidas por algum negro. Havia brancos ainda com medo de, sendo associados, pela população negra, ao poder, ao privilégio, aos resquícios das estruturas coloniais que se intentavam derrubar, sofrer perseguições por isso.
Mesmo após a independência, marcava-se a persistência de um racismo anti-mulato em Angola. Vários negros consideravam que os mulatos “têm mania que são superiores“. Apesar de vistos como tais, não escapavam ao repúdio, por isso uma personagem de Pepetela afirmava que o “mulato é o judeu de Angola“, pois
“os judeus sempre foram os tipos que levaram de todos. Se alguma coisa ocorre de mal, a culpa é do mulato que estiver mais perto. Porque os negros têm a sua tribo, as suas grandes famílias, defendem-se. Mulato não tem tribo.”
Havia a possibilidade de alguns negros defenderem-se de qualquer acusação ou crítica realizadas por algum branco classificando-as como racistas, mesmo quando, às vezes, não as eram. Isso indicia, por sua vez, não só o anti-racismo como valor através do qual se tentava estruturar a nova sociedade, assim como a condenação do MPLA em se utilizar as discriminações raciais para apagar erros e enfraquecer críticas em nada atinentes com essas. Na “kitanda” imaginada por Pepetela, as vendedoras estipulavam o preço de acordo com a posição social do freguês freqüentemente relacionada com a epiderme: “É só regatear conforme a cara do freguês. Branco estrangeiro, mais caro; branco nacional, um coche mais barato; patrício, mais barato.”[84] Observe-se nesse trecho que o branco, mesmo que angolano, pagava mais caro, diferenciando-se do negro chamado de “patrício”, isto é, de natural da mesma pátria ou localidade. O branco então, mesmo que angolano, podia ser classificado por componentes das camadas populares urbanas negras como alguém “out of group”. A nação imaginada, pela intelectualidade angolana e pelo MPLA, como plurirracial e não racista, não era, portanto, ainda, na década de 1980, compartilhada por segmentos da população, mesmo urbanos.
Se no meio luandense, ainda persistem estes laivos de racismo contra brancos ou mulatos, entre a gente da UNITA, ele adquire contornos mais nítidos. Apesar de mais assentada na etnicidade que o MPLA, vez por outra, tentou não se apresentar como um movimento homogeneamente racista anti-branco e anti-mulato, reivindicando, como em 1991, a defesa da plurirracialidade da nacionalidade.[85] Como acusá-la deste tipo de racismo, se sempre gozou do apoio das forças dos brancos sul-africanos?[86] Como explicar a presença de Norberto de Castro, um mulato, como alto dirigente da UNITA até 1992? Seria ele um mestiço com ovimbundo? Como também entender a presença de Carlos Morgado, um branco luandense, filho de uma angolana branca com um português, como Ministro da Saúde da UNITA em 1992?[87] Talvez a presença desse mulato e desse branco se dê por motivos ideológicos e não etnicistas. Afinal, aos anti-socialistas, durante décadas, só restava a UNITA ou a FNLA.
Entretanto, o símbolo da UNITA é um “galo negro”, cor relacionada com a da epiderme da maioria ligada a uma África “mais profunda”, a qual, antes de tudo, quis representar, em oposição aos ditos brancos e mulatos do MPLA.[88] Em vários momentos, a UNITA exibiu um certo desprezo, às vezes ódio, pelos mulatos ou brancos angolanos, por serem portadores de uma cultura mestiça mais ocidentalizada, não os considerando angolanos autênticos.
Os brancos e mulatos, em geral, por sua vez, vão ver em Savimbi, um representante do atraso, do obscurantismo e do racismo. À UNITA, os crioulos luandenses atribuíram a intenção de ter ocultamente, em todos seus comitês eleitorais luandenses, durante as eleições de 1992, listas de membros do MPLA, de intelectuais luandenses independentes ou de brancos ou mulatos que deveriam ser mortos num rápido assalto: “`Não se poupem os brancos, pois eles sãos os pais dos sacanas dos mulatos’”. À UNITA, imputou-se a culpa por uma série de mortes de brancos e mulatos em Huambo e em suas proximidades. Entre os brancos perseguidos e mortos, incluíram-se também os portugueses. Disso, esta organização sempre se defendeu exigindo provas.[89]
Nos confrontos entre UNITA e o MPLA que se seguiram às eleições multipartidárias de 1992, os crioulos do MPLA sempre procuraram defender os portugueses que se sentiam ameaçados pela UNITA. Por isso, os portugueses, em geral, fugiam com as tropas governamentais, quando a UNITA invadia uma região. Isso demonstrava a afinidade da identidade crioula com uma de suas raízes culturais. Daí, a simpatia da maior parte dos portugueses em Angola para com os crioulos do MPLA, já que eles, agora, aparecem como símbolo da modernidade, garantia da lusofonia e escudo protetor. Em contrapartida, por esse fato e inúmeros outros no passado, a UNITA achava-se no direito de acusar a crioulidade de racista, já que utilizava, nas suas decisões, critérios que favoreciam mais aos brancos e os mulatos.[90]
Como vemos, por esse nosso breve relato, o racismo, por parte de parcela dos negros angolanos, contra brancos e mulatos, nasce em resposta à opressão colonialista e racista que durante séculos aqueles sofreram, persistindo na história angolana até os dias atuais.
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